Сьорен Киркегор – Хората изискват свобода на речта, за да компенсират свободата на мисълта, която избягват

magnifisonz.com / 

Сьорен Киркегор е датски философ и теолог от 19 век, често посочван като първия философ-екзистенциалист. Tой запълва съществуващата празнина между философията на Хегел и това, което ще стане екзистенциализъм впоследствие. В същото време Киркегор категорично отхвърля философията на Хегел, заедно с онова, което той разбира като празната формалност на датската църква.

Голяма част от философските му разсъждения са свързани с религиозни проблеми като същността на вярата, институциалността на църквата, християнската етика и теологията. Заради това, Киркегор понякога е определян като християнски екзистенциалист (в противоположност на екзистенциализма на Жан-Пол Сартър или пра-екзистенциализма  на Фридрих Ницше, и двата основани на силна атеистична основа.

Първите си работи Киркегор подписва с различни псевдоними.

Киркегор бива интерпретиран като екзистенциалист, нео-ортодоксист, постмодернист, хуманист, индивидуалист и прочее, той прекосява границите на философията, теология и литература, за да се превърне в една от най-значимите фигури на съвременната хуманитарна мисъл.

„Ожени се и ще съжаляваш; не се жени – пак ще съжаляваш; независимо дали се ожениш или не, все ще съжаляваш. Смей се над безумията на света и ще съжаляваш; оплаквай ги – пак ще съжаляваш; независимо дали се смееш или плачеш, все ще съжаляваш. Вярвай на жена и ще съжаляваш; не й вярвай – пак ще съжаляваш; независимо дали й вярваш или не, все ще съжаляваш. Обеси се и ще съжаляваш; не се беси – пак ще съжаляваш. Това, господа, е квинтесенцията на цялата философия.“ 
 ––––––––––––––––––––––––––
  • „Предпочитам дъщеря ми да стане проститутка, отколкото синът ми да бъде журналист.“

 

  • „Поеми риска и загуби. Непоемайки риск, ти вече си загубил.“  Киркегор
 
 
„Етическият стадий“ според Сьорен Киркегор, автор : Томас Сьорен Хофман
 
Сьорен Киркегор, мислителят, далеч надхвърлил тесните граници на родната си Дания, в много отношения е „преминаващият граници”. Киркегор често оставал неразбран точно защото малко се побирал в някакви деления; бил философ, също така теолог, не по-малко литератор и проницателен психолог, литературен критик и критик на времето, и много друго освен това. И когато по-късно толкова силно повлиял теологията и Църквата, то не било защото станал проповедник, „класически” авторитет или пък „обикновен теолог”; по-скоро от него избликва целебно безпокойство на духа, утаило се в едно по същността си екзистенциално философстване. „Екзистенциално философстване” при Киркегор означава философстване из отделния, от индивида, не водено от някакъв интерес на рода (какъвто се проявява по негово време при Фойербах или при Маркс), нито пък устремено към завършена „система” – тук Киркегор виждал решаващата разлика спрямо Хегел, когото в това отношение, при все всичко, което му дължал, нападал през целия си живот. Хегел построил палати на мисълта, казва Киркегор, а сам живял в колибата до тях. Където отделният е без значение, бихме могли да се примирим с това – но в етиката според Киркегор става въпрос именно за отделния, за това той да бъде заговорен и да встъпи в отношение със себе си. Нека чуем за начало една на пръв поглед теологическа, но отвеждаща всъщност в ядрото на екзистенциалното му философстване притча, която Киркегор включва в дневника си. Тази история е добре известна, в нея се разказва за „дивата гъска”:
Всеки, който има поне малко познание за живота в света на птиците, е наясно, че между дивата гъска и питомните гъски, колкото и да са различни, цари един вид разбиране. Когато из въздуха има полет на диви гъски, питомните гъски на земята веднага го забелязват, те разбират неговото значение; затова те също подскачат, пляскат с криле, надават крясък и политат едва-едва в объркан некрасив безпорядък – и това е всичко.
Имало едно време една дива гъска. Наесен, когато дошло време дивите гъски да отлетят, тя забелязала питомни гъски. Изпитала известно влечение към тях, съжалила, че трябва да ги изостави, надявала се да ги спечели за своя живот, така че да решат да я последват, щом ятото отлети.
За целта тя останала при тях, опитала се да ги съблазни да се издигнат малко по-високо и така да полетят по-високо, за да последват ятото, избавени от този мизерен скучен живот, вместо да се клатят по земята като скромни питомни гъски.
В началото на питомните гъски им се струвало, че тя е много забавна, те приели на драго сърце дивата гъска. Но скоро им омръзнала и те изрекли груби думи, поставили я на мястото, както подобава за една фантастична глупачка, лишена от опит и мъдрост. И, ах, дивата гъска свикнала твърде много с питомните гъски, те постепенно придобили власт над нея, така че думите им започнали да означават нещо за нея – и краят на песента бил, че дивата гъска се превърнала в питомна гъска.
Човек може в определен смисъл да си каже: това, което искала дивата гъска, може и да било хубаво, но все пак било недоразумение; защото – то е закон – една питомна гъска никога не ще стане дива гъска, по-скоро е възможно дивата гъска да стане питомна.
И дори стореното от нея да е било по някакъв начин похвално, тя би трябвало непременно да внимава за едно: да се погрижи за себе си; когато забележи, че питомните гъски придобиват някаква власт над нея – да отлети, да отлети с ятото. […]
С християнството е същото. Без съмнение, истинският християнин се отличава от  обикновените хора, както дивата гъска от питомните гъски. Но християнството учи тъкмо какъв може да стане човек в живота. Тук е налице, следователно, надеждата, че една питомна гъска може да стане дива. Затова остани при тях, при тези питомни гъски, остани при тях, за да ги спечелиш за преобразяването им – но заради Бога на небето внимавай в едно: щом забележиш, че питомните гъски придобиват власт над теб, тогава полети високо нагоре и надалеч с ятото, за да не стане така, че да свършиш като питомна гъска, щастлива в жалкото си съществуване”.
Можем да приемем тази кратка история като израз на основната загриженост на Киркегор в неговата етика, която се състои именно в това: отделният да се освободи от своята пропадналост в света, както и от влиянието на мнозинството. Киркегор винаги е съзирал тук „сократическата” служба на собственото философстване: както Сократ в древна Атина успявал да изобличи мнимото знание, да се разграничи от „господстващото мнение”, така и Киркегор в начеващото време на масите, към чиито първи диагностици принадлежи, разкрива, че истината е там, където отделният като отделен е готов и способен да поеме отговорност за нея. „Истината” според Киркегор, както и „действието”, e категория на отделността, ако не и на самотата – Киркегор сам живял именно според това понятие.
 
2. Бележки към биографията на Киркегор
Ако започваме с кратки биографични бележки, то е, защото мисленето на Киркегор всъщност е отразено в неговия живот, а не защото можем да го обясним само с неговия живот, като че ли то е негово отражение. Интерпретаторите на Киркегор отново и отново представят нещата така, като че ли в съчиненията на Киркегор става въпрос за непрекъснат автокоментар на едно нещастно съзнание, за една провалила се биография, и тогава се появява привидността, че едва ли не най-същественото при Киркегор са тези данни – биографични и за историята на духа му, а именно тежките обтегнати отношения с неговия баща или заплетената история за разтрогнатия годеж с Регине Олсен; като че ли собствените му творби са само едно духовно самобитно украсяване на тези биографични данни. В случая не става дума за това, а по-скоро целта е да се покаже, че етическото изискване да бъдеш себе си като отделен, което Киркегор удържа, е реализирано от самия него.
Киркегор е роден на 5 май 1813 г. в Копенхаген. Бил е най-малкият от седем деца, наследил преди всичко от баща си една пиетистки формирана религиозност. Решава да следва теология, но в същото време се дистанцира видимо от християнската вяра. Минават години, в които интересите на Киркегор се насочват не към теологически въпроси, а към съвсем различни неща. Той се е движил в избрани литературни кръгове, пишел за реномирани нови издания, като например за поезията на Ханс Кристиан Андерсен, прекарвал голяма част от деня в разходки и по кафенетата, минавал за духовит събеседник и един вид човек на живота. Някъде през 1836 г. отдалечаването от християнството достигнало най-високата точка; по-късно Киркегор описва тази фаза като „горделивост от собственото проклятие”, като „упорство” срещу Бога, което можело да се сравни с „правописна грешка”, която не би искал да поправи, а напротив, да остави като вечно свидетелство за окаяността на всичко написано и неговия създател. През 1838 г. се стига до преживяване, за което не знаем подробности, но което може да се нарече „покръстване”, доколкото става въпрос за вътрешен прелом, за радостно „просветление”, което било повод Киркегор да възобнови изоставеното теологическо следване. През 1840 г. той полага държавен изпит по теология, като далечната перспектива в този момент била да заеме църковен пост в държавната Датска църква, което Киркегор имал възможност да отложи, тъй като след смъртта на баща си през август 1838 г. наследил доста солидно състояние. Вместо това той задълбочил философските си изследвания и през 1841 г. във философския факултет на родния си град защитил дисертация върху иронията при Сократ.
Скоро след това заминал за Берлин – по онова време столица на европейския духовен живот, където при Шелинг станал свидетел на последния етап от развитието на идеалистическата философия – само че разочарован свидетел, стигнал до прозрението, че трябва да има и други пътища на мислене и писане. По същото време той бил зает с твърде лични въпроси, които кръжали най-вече около едно седемнадесетгодишно момиче, за което през 1840 г. Киркегор се сгодил. Става въпрос за Регине Олсен, дъщеря на копенхагенски държавен съдия, която ще да е била много непосредствена и по-скоро наивна. Киркегор, който дълго след разтрогването на годежа през октомври 1841 г. не успял вътрешно да се раздели с момичето и водил продължителни борби на самопроверка, си давал сметка за съществената разлика между него и нея много повече, отколкото любимата му, която му засвидетелствала по свой начин една вълнуваща привързаност. След дълги вътрешни колебания Киркегор взел решение срещу брака и за разтрогване на годежа, при което от 1842/43 г. се отприщил пристъп в писането, съвсем неочакван и изненадващ за съвременниците и обкръжението му. Това не означава обаче, че Киркегор, който несъмнено е радикален писател, бил посрещнат с безусловно удивление; напротив, тъкмо в този момент той станал обект на карикатури, присмех и нападки във вестниците. През 1846 г. копенхагенското сатирично списание Корсар подело толкова жестока полемика срещу Киркегор, че както се разказва, самото име „Сьорен” станало за посмешище и близо десетилетие по-късно никой в Скандинавия не наричал сина си така. Самият Киркегор в това отношение с изключителна проницателност разпознава опасностите, които произтичат от много голямата власт, дадена на пресата, или както днес казваме – на медиите. Киркегор съзнавал, че времето му е време на чудовищно „нивелиране” в Европа; времето на масовите хора настъпвало, и „слепият водач на слепите”, на тези лишени от индивидуалност хора, е журналистът, представителят на света на медиите. Ще цитирам три доказателства за критиката на Киркегор към света на медиите от неговите дневници. В първото става въпрос за дагеротипа, предшественик на фотографията, и за нивелиращата му функция. Там се казва следното:
„С помощта на дагеротипията днес е лесно всеки да бъде портретиран, докато в миналото – само отличаващият се. И в същото време с всички средства се работи за това всички ние да изглеждаме еднакво – като че ли е нужен само един-единствен портрет”.
На друго място по отношение на пресата като средство за нивелиране се казва:
„Аз твърдя, че всекидневниците най-вече работят за лишаването на хората от достойнство и свеждането им до екземпляри, и никой не си дава сметка за това. Както в хартиената фабрика отпадъците се преработват заедно в маса, същото цели и всекидневната преса – да се изличи всяко различие между индивидите, всяка духовност (защото духът е отличителност в себе си, а също и от другите), и те да са щастливи като цифри чрез такъв живот, съразмерен с цифрите: във всичко точно като другите; така животинското създание намира мир и спокойствие в стадото и завистта бива усмирена”.
И накрая, още едно място, посветено на „празното говорене”, от което пресата и медиите живеят и което постоянно уголемяват, докато изчезне всяка индивидуалност, всяка съзнателност, а с нея и съвестта, тъй като тя не може да говори в масите, а само в отделния:
„Ти стоиш тук и току-що си говорил с един човек. Той е среден на ръст, рус, с кафяво палто – бил е бъбривец, но се надяваш, че си свършил с него. В мига, в който той си тръгва, влиза друг, едър, тежък човек, с тъмни коси, в син фрак – не е ли пак същият човек? Всъщност не, ах, но все същите празни приказки. И така до безкрайност. Нищо не е по-страшно от празните приказки. Само че празните приказки изхвърлят 100 000 милиона екземпляра – всички те изглеждат различно, но са все същите празни приказки”.
Този, който поне малко познава екзистенциалното философско мислене, лесно ще забележи, че тук се откриват изначално перспективи, откроени едва при Карл Ясперс и особено при Мартин Хайдегер (имам предвид най-вече екзистенциално-херменевтичните категории като „das Man” или „празните приказки” от Битие и време). Самият Киркегор по повод преживяванията му с пресата днес е признат за „истинен” свидетел, а също и за „мъченик” на истината като отделен.
В конкретен смисъл се стига дотам, когато той влиза в полемика с Датската държавна църква, която изчерпва неговите жизнените сили и способност. На 11 ноември 1855 г. Киркегор умира в родния си град на 42 години – за нескрита радост на своите противници, които направили така, че за близо десетилетие гробът му да остане незнаен.
 
3. Гледището на Киркегор
Но нека пристъпим към мисленето на Киркегор, към неговото творчество! Киркегор не оставил след себе си „система” – споменахме вече възражението към Хегел, нито пък „научни съчинения”. По-скоро той направил всичко възможно, „за да не може да бъде изложен в параграфи” или пък да изчезне някъде в чекмеджето на нечии предразсъдъци. Киркегор бил убеден, че научните изложения и параграфите, а също и самите системи служат за окопаване на „модерния” човек, че чрез обръщането към общи положения те правят така, че у него да не заговори съвестта и той да не може да се включи в играта като отделен.
Съвестта е не само библейско и теологическо определение на човека – още от времето на стоиците и Тома от Аквино, а в Новото време не само при Кант и Фихте – тя е централно практическо-философско определение на човека. При Кант съвестта е в определен смисъл практическото съответствие на „най-високата точка” на теоретичното познание, на „трансценденталната аперцепция” или на представата „Аз мисля”, „която трябва да може да придружава всичките ми представи”: съвестта е, така да се каже, „практическата аперцепция”, съзнанието „Аз действам”, което трябва да съпровожда ефективно всички мои действия. При Кант става въпрос не толкова за „антропологически принцип”, за основна конституция на човека, а по-скоро за момент на осъществяване на действащата субективност, която едва в съвестта има съзнание за себе си. При Киркегор и последвалата го екзистенциална философия съвестта няма трансцендентално-философския облик, който е налице при Кант, но тя е отново мястото, на което отделният става отделен, мястото на което, според категориите на Киркегор, отделният, който е във времето, среща вечното, което изисква от него най-напред да бъде себе си и поставя този отделен под вечното изискване да разгърне духовно себе си.
Просветеният човек позволява другите, или институциите, институциите на знанието например, да мислят вместо него, и взема от системите, от господстващите и обществените мнения това, което е толкова арогантен да смята за свои собствени мисли. От съвестта при Киркегор произлизат съществени връзки с други също толкова важни етически понятия като например сериозността, която Киркегор разкрива като същностна „нагласа” на съществуването; по-нататък съкровеността, която съответства на тази нагласа и е средоточие на съществуването срещу несъществеността на външното; и накрая, вярата, която при Киркегор отпраща винаги към удостоверяването на отделното в абсолютното, което съвсем не съответства на някаква рационална сигурност или гаранция, а би могло да е резултат само от един „скок”, при който отделният е способен да се довери в конкретното действие. Към мотива за „скока” у Киркегор тук ще прибавим следното: категорията „скок” рефлектира факта, че между отделния и неговия свят, между аза и другия не е налице някакъв предварително даден континуум, няма „рационални” мостове. Киркегор твърди, че вече сме се пробудили от съня на Лайбниц, според който в света нищо не се случва без достатъчно основание, а вътрешното и външното, субектът и света в края на краищата са в предустановена хармония. Истинният субект може само да „понася удари” в света, такъв какъвто той е, с него само „ядове да си има” или „да се препъва”, както казва Киркегор на един библейски език. Затова и всяко истинско доверяване в света е рисковано начинание, действие в неизвестността, наистина „скок”, едно само непосредствено опосредяване, което не се опира на никаква предпоставка извън самото него. В една по-широка перспектива можем да отбележим, че гледището на Киркегор не отпраща по никакъв начин към нещо като „обективен дух” при Хегел или пък „етос” на обвързваща нравственост като при Аристотел.
Неговото мислене, а също и етиката му, е във висша степен индивидуалистично, дори ако в крайна сметка не просто индивидът, а винаги Бог, абсолютното, вечното е мяра за всички неща. Но дори и ако човек не би искал да сподели този индивидуализъм, във всеки случай е вярно, че с негова помощ Киркегор успява да възприеме много от духа на своето време, което останало скрито за останалите. Така „медиите” на общественото и колективите,  светогледите”, философските „системи” и „господстващите мнения” са само алиби за липсата на дух и собствени мисли, зад които се извършва споменатото претопяване в масата, изравняването на индивидите. Собствените съчинения на Киркегор имат смисъла, според метода на Сократ, на духовно „акушерство” (майевтика); имат смисъла да освобождават хората от примката на всекидневните им понятия и представи и да им се противопоставят най-напред с това, че тези така сигурни във всекидневието си хора съвсем не са наясно със себе си или не са ориентирани по отношение на онова, което съставлява смисъла на техния живот. В двете важни психологически” съчинения – „Понятието страх“ и „Болка за умиране“, Киркегор си проправя път към тълкуването на тези привидно съвсем „нормални” жизнени светове, които откриват обаче нихилизма на обичайните колективни и индивидуални ориентации и затова те съвсем не са без значение за етиката. Нека хвърлим бърз поглед върху тези две съчинения.
 
4. Психологическите съчинения
Понятието страх (в оригинал: Begrebet Angest) излиза от печат в Копенхаген на 17 юни 1844 г. Съчинението с приковаващо вниманието заглавие, което посочва като автор Vigilius Haufniensis (ще рече, Будният от Копенхаген), се занимава на пръв поглед с една тема на теологията: първородният грях. Това, което обаче бива проблематизирано с тема като първородния грях, е основният въпрос: как изобщо грехът навлиза в света, как се случва „преходът” от невинност към вина – въпрос, известен във философията под наименованието „Unde malum?” (Откъде идва злото?), на който са били давани различни отговори. Преди Киркегор, Кант и Шелинг (чиито лекции той е слушал) посочват произхода на злото в свободата; тъй като свободата е действително свобода само ако е също и свобода за зло, свобода за вина. Киркегор пита не толкова за общата (трансцендентална) структура и възможността на свободата за зло; неговият предмет е споменатият вече „скок” на индивида, сега вече скок от състоянието на „мечтателна” невинност към състоянието на действителна виновност. Това е контекстът, в който страхът има своето място като „междинно определение” на това прехождащо към виновност реализиране на свободата. Киркегор вплита темата за свободата в диалектиката на екзистенцията: грехът, който не може да бъде „изведен” от нищо друго, а има за предпоставка самия себе си, встъпва в света поначало чрез отделния – всеки отделен, който се решава да съгреши.
Отделният може в качествено отношение да бъде виновен само като отделен, а не непосредствено като „екземпляр” от човешкия род. При това грехът „свързва” и половете – не е същото да бъдеш (в количествено отношение) първи грешник или да си роден в контекста на вече извършения грях; също така има разлика дали страхът от злото определя действието, или пък един обхванат или обладан (Киркегор казва „демоничен”) образ на съзнанието, конструиран от страха от доброто, от страха от освобождението за духовно самосъзнание или съществуване, е положил духа във веригите на сетивно – душевното. В основата си страхът като такъв остава винаги амбивалентен: Страхът е постоянният рефлекс на свободата, откриването на хоризонтите на възможността вътре в само даденото, а също така и обратен образ, съответствие и изискване на духа, на идеалното Себе си, според което човекът е повече от тяло и душа и тяхната непосредствена синтеза; страхът е обаче и повик на нищото, на вината и проиграването на себе си като възможност. Затова и отношението на индивида към страха е двойствено отношение на „симпатийна антипатия”, както и на „антипатийна симпатия”; чрез страха индивидът се усеща тласнат към един „скок” в овладяването на действителното, както и отблъснат от именно тази възможност. Но тъкмо с тази своя диалектика страхът остава действително единственото, което би могло да изгради човешките същества за едно духовно съществуване. Той е дар, противопоставен срещу всяка уседналост в крайното, памет на хората за незавършеното им определение. Човек съзнава това, с което и потвърждава безкрайността на вината, вече положена в произхода на вината в свободата, следователно отвъд крайността. Той го съзнава още повече, когато във вярата приема от вечния първоизточник, от Бога, своето себе си. Това е централна мисъл при Киркегор, напълно в традицията на Реформацията, а именно проблематизирането на себе си, на човека, като нещо прието, а не като изработено от самия него, дарено, вместо заслужено.
Последната дума в контекста на проблематиката на страха и греха, на духа и загубата на себе си в крайното, не е теоретично положение. Тя е обвързана с вярата като форма на живот всред цялата разпокъсаност на света.
„Болка за умиране“ (в оригинал: Sygdommen til Døden), публикувана на 30 юли 1849 г. с автор Anti-Climacus, съдържа редица тематични съприкосновения с „Понятието страх“, но развива темата за отчаянието като всеобхватна жизнена действителност по изключително оригинален начин. „Отчаянието” при Киркегор не е просто определено състояние на чувствата, субективно-случаен афект или обект на възпроизвеждащите „нормалността” психотерапии. Отчаянието е, както може да се каже тук с езика на Хайдегер, „екзистенциал” – „начин на съществуване”, на отнасящото се към самото себе си битие на човека, без който не можем да минем, ако искаме да поставим въпроса за избора на истинското съществуване или за осъществилата се екзистенция изобщо. Това, че тази тема също принадлежи непосредствено към областта на диалектиката на екзистенцията, става ясно, ако в думата „Verzweiflung” се вслушаме в това „две” на раздвоението („Zweifels”) или на двойствеността („Zweiheit”), които заедно отвеждат до изначалния диалектически проблем за произвеждането на „трайно” единство или на едно себе си. Самите себе си откриваме първоначално в двойствеността, а именно пред задачата да живеем една „синтеза”, едно единство от крайност и безкрайност, от временно и вечно, от тяло и душа, а също и от действителност и възможност. Защото като духовни същества, които никога не са ограничени до определена „позитивна” действителност, а винаги трансцендират една такава, ние сме (какъвто бе урокът от „Понятието страх“) същества, изградени от възможности, разгърнати от възможности; същества, които разбират себе си много повече откъм възможностите, отколкото откъм действителността. Ние сме най-общо едно отношение (една двойственост, която е и единство), но не само фактически, а и в съзнателно отношение: ние сме отношение, което само се отнася към самото себе си; в духовен смисъл ние сме всъщност само това: отнасяне към себе си и питане за възможността на едно такова отнасяне, ако питаме за възможното единство на нашия живот в едно духовно себе си. Този въпрос вече изостря погледа за това, че всъщност неувреденото, не-раздвоеното отнасяне към себе си е рядко явление.
Нещо повече, напомнянето на Киркегор, че духовното себе си „не може да постигне чрез самото себе си и в себе си равновесие или спокойствие, а само ако в отнасянето към себе си се отнася към това, което е положило цялото или самото отношение”, че то е в края на краищата отворено към другото себе си, задава тук критическата мяра, като навсякъде виждаме по-скоро неуспеха: тук са тези, които съвсем не си поставят задачата да станат себе си, които не са осъзнали нито веднъж своето отчаяние и които при възможност заглушават това съзнание. Или тук са онези, които въпреки че съзнават своето отчаяние, „отчаяно се опитват да не бъдат себе си” – при което още веднъж, както би казал Хайдегер, пропадат до безличното „Man”, до функции на духа на времето или пък си измислят идол, който вместо тях заема мястото на себе си; тогава човек „експортира”, така да се каже, себе си при идола и по този начин се освобождава от товара да бъде някой и да иска да бъде на своето място, където само той може да бъде себе си, с което тъкмо от отчаяние се отказва да бъде отделен и в този смисъл да съществува духовно. Тук са, на трето място, и такива, които отчаяно се опитват да бъдат себе си, но които се противят на себе си, при което неизлечимо „романтично” сами на себе си придават фантастичен смисъл и поначало настояват на всяка цена да бъдат индивидуални там, където съвсем не става въпрос за това „да бъдат незаменими”; тук се пропуска, че в самото себеотнасяне по необходимост е положено отношение към другото себе си, което не е просто клакьор или зрител на „себеосъществяването” на егото, а изначално е другото насреща. (Тук би трябвало да припомним за Макс Щирнер като философ на раздвоеното его, за да разберем добре решаващата разлика с Киркегоровото разбиране за отделния.)
Във всички тези случаи отчаянието е форма на отчужденото или изгубилото се, на непостигналото желаното определение като истинно духовно съществуване себе си.
За пробуждането от отчаянието, решаващо според Киркегор е най-напред човек да си даде сметка, че най-често срещаните начини на живот, дори и най-нормалните, са образи на отчаянието – ако не на потенциалното отчаяние, то на отчаяните опити отчаяно да се преодолее отчаянието. Киркегор разгръща чрез феноменологията на отчаянието една критика на идеологията и разобличава отчаянието в средината на „нормалния живот”. Собственото му решение и позитивен отговор са в края на краищата религиозни: както с усилването на отчаянието човек загубва от поглед другия и накрая се обръща срещу изначалната връзка за човешкото откриване на себе си – връзката с Бога, така е възможно човек да се освободи от плена на отчаянието и да постигне едно свободно и духовно себе си, но само като дарено му от Бог, живяно пред Бог (coram Deo), което може да дойде единствено от вечността. И тук отново е валидно следното, по аналогия със заключението от „Понятието страх“: ние не можем да сътворим или заслужим това себе си, защото би означавало да го заменим или приравним с нещо крайно. Начинът да бъдеш себе си, единственият, който е отворен за крайното същество, е само вярата, която изличава страха, тъй като той е повече от господар на действителността, той самият вече е и господар на възможностите.
 
5. Трите стадия
Така стигаме до учението, изрично упоменато в заглавието на този текст и всъщност централно за етиката на Киркегор. Става въпрос за „учението за трите стадия”, което Киркегор разгръща, от една страна, в основното си съчинение „Или-или“ (1843), а от друга, в съчинението „Стадии на жизнения път“ (1845).
Това учение назовава три основни жизнени проекта, в които хората могат да се движат и според които разбират света. Нека за момент си припомним, че в Никомахова етика Аристотел също различава три „начина на живот” (bíoi) – преследващият удоволствието живот на мнозинството, устременият към честта „политически живот” на аристократите и „теоретичният живот” на философите – докато при Киркегор, въпреки известно съответствие, се забелязва и поредица от много съществени разлики.
Киркегор различава естетически, етически и религиозен стадий, при което прави впечатление, че Киркегор не различава, подобно на Аристотел, три форми на етоса, а превръща етическото в един „стадий” сред останалите и при това съвсем не го представя като най-висшия. Второ, забелязваме, че трите стадия при Киркегор насочват по-скоро към едно следване, което може да протече в живота, и в тях е заложена определена „телеология”, тенденция към по-високо развитие. Обратно, при Аристотел трите начина на живот (Bioi) са представени по-скоро като статични жизнени проекти, характерни за определен тип хора, според които са и подредени. И трето, прави впечатление, разбира се, че при Киркегор най-високо стои религията, а не философското съзерцание. Ще се опитаме да разберем защо това е така и за тази цел накратко ще разгледаме отделните стадии.
Първият стадий е „естетическият”. Тук става въпрос за живота на природния човек, който се отдава на непосредственото впечатление и наслада и който би могъл да култивира тази способност за наслада като учен епикуреец, но все пак винаги е обвързан със сетивно непосредственото настояще. В „Или-или“ Киркегор описва в литературната форма на „Дневник на прелъстителя” един такъв човек. За него жената е не повече от средство за възбуда и наслада, докато в същото време, за да не се лиши от възможностите за следващи наслади, той се бои от всяко трайно обвързване. Това, за което става въпрос при „естетическия стадий”, се прояснява по-пълно едва от перспективата на следващия етически стадий. Ако останем при примера с отношенията между мъжа и жената, те вече знаят, че не са обекти на консумация един за друг, а като личности имат задължения един към друг. В етическия стадий човек осъзнава нравствената повеля и придобива една идеалност, така да се каже, една опора извън сетивния свят. В „Или-или“ етикът осъзнава, че естетът се движи единствено сред формите на природното многообразие. Той води живот, изцяло подвластен на гледната точка на удоволствието, противопоставено на неудоволствието, щастието – на нещастието. В този живот той няма опора, тъй като непрекъснато е зависим от наличната непосредственост, както и от обстоятелствата, които иска да служат на рефлектиращия му хедонизъм.
Това означава, че последователният естет с необходимост трябва да е отчаян – отчаян в смисъла, в който го познахме от „Болка за умиране“, по начина, по който тази болка при осъзнаването си съдържа винаги изискването „да избереш себе си в своята вечна валидност”. Етикът е именно този, който превръща в съдържание на своя живот това чисто собствено битие и духовно отношение към себе си на мястото на сетивната „обсебеност” на естета. Това, което липсва при „непосредствените притежания” на естета, е изборът. Eтикът е способен да избира, да казва да и не, при което избира себе си и собственото съществуване. Как да разбираме тази взаимовръзка? Според Киркегор само изборът на себе си – а това означава съзнателното приемане на отношение към себе си – в абсолютен смисъл основава всички останали избори. Самата свобода е положена тук в отношението към мен самия и се основава в това отношение.
Затова Киркегор може да каже: „…защото само себе си мога да избера абсолютно и този абсолютен избор на самия себе си е моята свобода, и само като съм избрал абсолютно себе си, съм положил една абсолютна диференциация, а именно тази между добро и зло”.
С полагането на разликата между добро и зло отделният се подчинява на едно всеобщо, което се стреми да реализира чрез действие. Етикът иска идеалното да се превърне в реално, да стане действителност като дадено. Действителността вече не е пространство за естетическа игра, а за утвърждаване на собственото съществуване. Етикът съзнателно поема задължения и отговорности, в основата на които стои безкрайната повеля за чисто и свободно собствено съществуване.
Но тази повеля е и повелята, която съкрушава човека. Колкото по-високо развито е нравственото съзнание на един човек, толкова по-отчетливо той осъзнава, че не е способен да реализира тази безкрайна повеля, че не чрез него безусловното и вечното действително навлизат в света. Тъй като свободният човек носи отговорност за резултатите от действията си, едва у етика се пробужда съзнанието за неговата вина, за пропуснатата възможност за собствено съществуване и нереализираната идеалност. Поради това етическият стадий, както и естетическият, също завършва с отчаяние, тъй като може само да заглуши вътрешното безпокойство и гласа на съвестта у хората, но не и да ги избави. Грешката на етическия стадий е, че действителността на греха не е видяна в нейната дълбочина и че той позволява, в теологически смисъл, само едно „самооправдание” на хората – тук можем да се върнем към Кант и мисълта за безкрайното усъвършенстване. Според Киркегор обаче това препращане  в никакъв случай не е отговор на въпроса за човешката вина. В „Стадии на жизнения път“ като пример е разказана историята за разтрогнатия по съвест годеж, в която оправданата в етически смисъл воля на разтрогващия годежа въпреки всичко произвежда вина и непрозрачност, с което остава нерешен проблемът за колебанието между вина и невинност. Етиката не би могла да се справи с проблема за вината; етиката е способна да осъзнае вината и да я назове, но не и да я прочисти. Религиозният стадий, който почива на знанието, че човешката действителност е грях и че човек не може из самия себе си да разруши тази действителност, отвежда по-нататък, доколкото открива на хората отношението към абсолютното, само чрез което би могло да е възможно случилото се да не се е случило и вината да бъде простена. Това, което встъпва тук, е съзнаването на вечността в средината на времето, кризата на времето, която се провижда едва откъм вечността, истинният „миг”, както казва Киркегор, който е отваряне на крайността за безкрайното и е от съвсем ново качество, нова духовност, а също и „нова етика”, в която човек научава за определеността, откровена му от абсолютното. Тази нова етика е етика на „свидетелите“, която говори за едно прието, а не „заслужено” себе си.
Имаме вече пред погледа си очертанията на понятието за етическото при Киркегор и бих искал в заключение още веднъж да задържа вниманието върху някои основни моменти:
1. Киркегор защитава един радикален етос на свободата, който по никакъв начин не се позовава на колективни възгледи или очевидности, на нравите, на някакъв „припокриващ се консенсус” или на нещо друго. Етиката започва с отделния, който изповядва своята отделност, без при това да отрича безусловното и вечното.
2. Етиката е в същността избор на себе си и заедно с това отговор на отчаянието, което цари навсякъде, където аз не съм избрал себе си, а изгубвам себе си при външни обстоятелства, идоли, колективи и т.н. В избора на самите себе си се докосваме до основанието на идеалността, от която едва можем да се дистанцираме спрямо всичко външно, и в същото време можем да оформим пространството на възможното собствено съществуване.
3. Опосредяването между вътрешно и външно, възможно за нас именно в действието, е положено винаги в един „скок”, никога в някаква предустановена хармония. „Скокът” вече препраща към „страха”, както и към „вярата” като начини на осъществяване на действителната свобода.
4. Етиката на избора на себе си винаги се проваля при преживяването на вината и разкаянието, които съответстват на напрегнатостта между крайния избор и безкрайната повеля. Етиката препраща накрая към увереността на едно вече „избрано“ в абсолютното себе си, което можем да си присвоим не етически, а единствено във вярата. Етиката е показателна, в заключение, с това, че макар и да поставя проблема за помирението, не може да му отговори със собствени сили. Тук обаче религията не бива да бъде разбирана в смисъл, че снема етическото, още по-малко свободата. Става въпрос за това: етическото, както и свободата, да се коренят в абсолютното – в едно абсолютно, което не Азът избира за себе си, а от което той вече е бил избран.
 ––––––––––
Томас Сьорен Хофман е професор по философия във Философския институт на Университета за дистанционно обучение в Хаген, Германия. Роден е през 1961 г. в град Нойвид на Рейн. Учи философия, евангелска теология и италианска филология в университетите на Тюбинген, Виена и Бон. Докторска дисертация защитава през 1990 г. в Рейнския университет „Фридрих Вилхелм” в Бон, а по-къс но е асистент, лектор и приват-доцент в университетите на Бон и Бохум. Основните му интереси са в областта на систематичната философия, философия на природата, етиката и биоетиката, философия на икономиката. През 2007 г. е удостоен с наградата „Карл Ясперс” на Университета „Олденбург”.
Текстът, който следва, е от негова лекция, четена при гостуването му във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охрид ски” през декември 2010 г.
 
Превод от немски: Валентина Кънева
 
Текстът е публикуван в списание „Християнство и култура“, бр. 6 / 2011 г.
Facebook Comments